Противочувствия

С.С.Аверинцев

ПРОТИВОЧУВСТВИЯ

«Как ведомо мне, некие лица клеветали, утверждая, будто Вергилий разрушает свои же суждения словно бы неким противочувствием...».

Так писал на рубеже IV и V веков во вступлении к своей интерпретации «Энеиды» Тиберий Клавдий Донат[1]. Когда сегодня читаешь Вергилия, эти слова вспоминаются не раз. То, что казалось некогда простодушному толкователю обидной инсинуацией, предстает как довольно удачная характеристика едва ли не главного открытия творца «Энеиды». Добавим: открытия, особенно важного для нас, живущих ныне. Мир Гомера, что называется, простой и целый; как исчерпывающе разъяснил еще Шиллер в своем гениальном трактате «О наивной и сентиментальной поэзии», мы за то и любим этот мир, что он не похож на наш. Мир греческой трагедии гораздо сложнее, но его сложность еще не перенесена - даже у Еврипида, при всем его надрыве и скепсисе - вовнутрь человеческой позиции. Стоящий в центре трагедии спор, так называемый трагический агон, - это еще внешний спор, в котором воля стоит против воли и правда против правды, силясь переспорить, одолеть, отразить, не принимая в себя, как правило, никаких «противочувствий». Вергилий не таков. Уже в той эклоге, что открывает его «Буколики», то есть его первый сборник, он сделал исключительно странную, наводящую на раздумья вещь: когда читатель вступает в пределы буколической страны, «Аркадии»[2], первый же туземец этой страны, который попадается читателю, чей голос читатель слышит, оказывается изгнанником, беженцем, как раз начинающим свой путь на чужбину, из «Аркадии». Так оно идет дальше: счастье Титира увидено глазами обездоленного Мелибея, беда Мелибея - глазами пощаженного Титира. Славословие и жалоба раскрыты друг навстречу другу и взаимно принимают друг друга во внимание; это прослеживается вплоть до уровня интонации, до конкретности звучания стиха[3]. И так уже в «Буколиках»; что говорить о самом зрелом произведении Вергилия - об «Энеиде», где правда Энея, призванного на службу богам истории, с такой силой оспорена человеческим правом Дидоны, причем оспорена не только для читателя, но, по-видимому, и для самого же Энея![4]

Вот что такое вергилиевское «противочувствие»: сложность мира входит в сознание индивида, не облегчая, а усугубляя требования его совести. Приходится платить не просто по счету, а по всем счетам, и расплатиться до конца едва ли удастся. Вместо внешнего, разыгрываемого с партнером «агона» - спор внутренний, спор с самим собой, идущий на глубине, порой беззвучно; шум аргументов и контраргументов сменяется ответственным и тихим осознанием той трудной истины, что для человека цивилизации, вышедшего из тождества себе в историю, опосредованного историей, нравственная коллизия - это уже не чрезвычайное происшествие, не особый случай, а стихия, в которой надо приучаться жить. Чем дальше, тем глубже погружаешься в эту стихию. Наше знакомство с ней потеряло остроту первого переживания, какую имело во времена Вергилия, но стало несравнимо всестороннее: два тысячелетия прошли недаром. Своевольные, безответственные попытки облегчить себе жизнь ведут в пустоту, в каком бы из двух возможных направлений - в направлении фальшивой имитации цельности или в направлении релятивистского отказа от потребности в цельности - они ни предпринимались. Можно искать насильственного упрощения проблем, выбросить из памяти, что уже видел другую, не к тебе обращенную сторону истины, словно другую сторону Луны, заглушить это знание агрессивным и прямолинейным утверждением истин, принятых в твоем кругу; но это против совести ума. Можно успокоиться на том, что все-де относительно, нравственная норма -иллюзия, субъект нравственной ответственности - фантом, потому что прерывистая последовательность случайных реакций на случайные воздействия ни за что и ни перед кем отвечать не может, отвечать некому; но это против совести сердца. Оба выхода ведут в ничто.

То, что мы говорили о Вергилии, - «присказка»; «сказка» касается нас самих. Мышление о судьбах культуры может сегодня идти лишь путем «противочувствий». Важно, что это не обрекает его ни на скепсис, ни на релятивизм.

Музей - в наши дни то святилище, в котором культура только и может быть у себя дома. Музейность - негативная характеристика некого недолжного состояния культуры, возможно - некого сомнительного смыслового момента в нашем понятии культуры. С этого парадокса мы и попробуем начать.

Когда человек умер, служившая ему вещь может, конечно, достаться чужому человеку и потерять всякую связь с прежним владельцем, словно бы и сама забыть о прикосновении его рук; но этот случай нас сейчас занимать не может, потому что наша тема - не забвение, а память.

Остаются две другие возможности.

Во-первых, вещь может тихо доживать свой век у детей и внуков покойного, где-нибудь в уголке. Очень ли ее берегут? Едва ли. Если это вещь годная, бытовая, ее используют по назначению - изнашивают до конца; но пока она не износилась вконец, она живет, как жила. Часто ли ее расспрашивают о ее старом хозяине? Это как когда; скорее всего, не очень часто. Мы не так часто вспоминаем умерших родителей; вспоминаем - не часто, а помним - всегда. Приведу разговор с моей дочерью Машей, записанный, когда ей шел третий год:

- Чье это?

- Твоего дедушки; понимаешь, папиного папы.

- Он где?

- Он умер.

- Он хороший?

- Хороший.

И вот девочка, никогда в глаза не видавшая дедушку, знает, что он, несмотря на свое отсутствие, все же каким-то образом здесь: вещь - его, а сам он - ее. У папы есть свой папа, у прошлого - опора в более глубоком прошлом: мир устроен правильно.

Таких вещей ей можно в крайнем случае и не вспоминать; достаточно, как мы только что сказали, - помнить. Это не одно и то же. Вспоминает - рассудок, помнит - душа. Это различение сформулировано в стихах Вячеслава Иванова:

...Обличья душ, лишь Памятью живущих;

Им не дано воспоминать, но течь

В ее русле им значит жить...[5]

Честертон где-то говорил, что не хотел бы потерять родину по той же причине, по которой не хотел бы, чтобы у него сгорел дом: потому что он даже не может заранее дать себе отчет во всем объеме сопряженных с этим утрат. В домашнем, кровном, уютном вообще не даешь себе отчета. Давать отчет - занятие само по себе не домашнее.

Во-вторых, вещь может постигнуть совсем иная судьба: она находит свое место в музее, в мемориальном ансамбле, становится частью экспозиции. Здесь она больше чем где-либо поставлена на службу памяти - памяти особого рода, эмпирически осуществляющей себя уже не как невыговоренная жизнь души, но как искусственно организованное, систематизированное, вновь и вновь выверяемое воспоминание. Вещь перестает быть вещью и превращается в нечто иное, а именно в «памятник». По-русски слово «памятник» вызывает невольные ассоциации с надгробием: вещь увековечивает себя, как свой собственный монумент. По-гречески надгробный памятник называется σήμα, то есть «знак»: вещь предстает как знак себя же.

Если это случилось с вещью, ее должны беречь, изымая из той жизни, для которой она создана. Вот у бронзовой статуи апостола Петра в его соборе в Риме поцелуи паломников за века стерли пальцы его выставленной вперед правой ноги. Любой музейный работник догадался бы протянуть веревочку и защитить бронзу от разрушения. Однако ваятель для того ведь и выставил правую ногу статуи, чтобы с ней обращались столь немузейным образом: нельзя не видеть, что подставленность бронзы телесному контакту с ней, приглашение к такому контакту входит в структуру художественного замысла, в баланс формы. Японский мастер Энку грубо, торопливо (и отчасти потому с гениальной живостью) вырезывал из дерева в неимоверном множестве фигурки бодисатв, чтобы недужные терли себя такой фигуркой и получали облегчение. Конечно, дерево от этого не могло не страдать. Теперь собранные, выловленные из «моря житейского» статуэтки укрыты в музейной сохранности; но воля старого мастера нарушена -ведь он работал не для этого.

«Музей» - слово греческое. Μουσείον -обозначение, прилагавшееся в быту к любому святилищу муз, связанное не с обиходом культуры, а с обиходом культа, - было в эпоху эллинизма перенесено на содружество ученых, собранное при александрийском святилище муз по инициативе и на деньги Птолемеев. Вовсе не случайно, что содружество это возникло лишь тогда, когда наиболее творческая и внутренне целостная эпоха греческой культуры была позади. Мы не можем вообразить ни Гераклита, ни Сократа, ни Платона на казенном содержании. Какие чувства внушал александрийский Мусейон людям, еще сохранившим подлинно эллинский взгляд на вещи, мы узнаем из насмешливых строк Тимона Флиунтского:

Много теперь развелось в краю многолюдном Египта

Книжных писак; меж собою грызутся они непрестанно

В клетке у муз...

Пер. М. Е. Грабарь-Пассек

Институционализированные формы культурного быта - для такого взгляда клетка, а пристроенные к делу ученые - ручные животные в этой клетке, норовящие отпихнуть друг друга от кормушки, - зрелище не вдохновляющее. Подобные представления не совсем умерли даже в римскую эпоху, почти через четыре столетия после Тимона, среди истеблишмента поры Антонинов (II век новой эры). Они стоят, например, за «Евнухом» Лукиана, едко вышучивающим склоку из-за только что учрежденных Марком Аврелием философских кафедр в Афинах, которые оплачивались из казны. Уличное юродство киников и подчеркнуто домашний антипрофессионализм Плутарха[6] продолжали с двух противоположных концов демонстрацию в защиту традиционных эллинских представлений о духовной деятельности как занятии прежде всего вольном.

Но ведь и этот Мусейон, который недаром возник не на земле Эллады, а на египетской земле, давно знавшей тип ученого как «писца» на службе у фараона, - даже Мусейон являл собой прообраз разве что наших НИИ, но уж никак не наших музеев. И вот над этим стоит задуматься: Греция, давшая несравненные образцы художественного творчества и, что еще важнее для нашей темы, всенародной отзывчивости на прекрасное, не знала музеев. Чего не было, того не было.

Ценитель искусства и старины шел в иные места. «Храм Диоскуров - один из древнейших. (...) Здесь же есть картина Полигнота»[7] (1,18,1). Самое древнее святилище Дионису находится около театра. В его ограде стоят два храма и два изображения Диониса: один называется Элевферий, а другой - это тот, которого сделал Алкамен из слоновой кости и золота (1,20,3). «Много другого поразительного я видел в афинском Акрополе: медного «Мальчика», работы Ли-кия, сына Мирона, который держит в руках сосуд со святой водой, и «Персея» Мирона, совершившего свой подвиг и убившего Медузу» (1,23,7). «Тут же у них в храме стоит изваяние «Гения старания». Тот, кто произведения, сделанные искусно, ставит выше относящихся к глубокой древности, такому человеку это следует посмотреть» (1,24,3).

Таковы записи Павсания -- любителя древностей, диковин и местных преданий, бродившего по Греции во II веке новой эры. Из его слов порой выясняется, что в современном ему храмовом обиходе уже присутствовали заботы, определяющие в наше время музейную жизнь. «Масло очень полезно для статуи в Олимпии, - замечает он. - Это масло служит средством предохранить слоновую кость от той порчи, которую может принести болотистый воздух Альтиса. На афинском же Акрополе для статуи Афины, так называемой Девы, полезно не масло, а вода: вследствие высокого расположения Акрополя воздух там сухой, и статуя, сделанная из слоновой кости, требует воды и испарений от воды. А в Эпидавре на вопрос, почему на статую Асклепия не льют ни воды, ни масла, служители храма сказали мне, что статуя бога и его трон установлены над колодцем». Как видит читатель, вопрос о технике консервации будущего «памятника» уже осознан. И все же «памятник» еще не стал «памятником». Оттого, что люди, подобные Павсанию, приходят в храм с преимущественной целью осмотра находящихся там статуй, картин и прочих предметов искусства, храм не перестает быть храмом и не превращается в музей. Его «экспозиция» сложилась за века сама собой и не подлежит перегруппировке по рациональным соображениям, - скажем, по принципу хронологии. Взгляд Павсания блуждает по статуям и переходит с творения Ликия, сына знаменитого Мирона, на творение самого Мирона; текст, как мы только что видели, фиксирует это блуждание, невозможное для современного путеводителя. Несметное богатство реликвий искусства и старины, хранившихся в дни Павсания на афинском Акрополе, в Эпидавре, в Олимпии, в Дельфах, не было сделано просматриваемым, обозримым для историзирующего рассудка; оно было подобно священной роще, в которой нельзя прорубать просек.

Здесь не экспозиция, упорядоченная человеческим сознанием и уже приготовленная для перенесения (в виде снятой с нее схемы) вовнутрь этого сознания; здесь то, что греки называли τέμενος -- сакральное пространство[8], не объемлемое умом, но само объемлющее ум и душу. Экспозиция - по идее, если не физически - перед нами; «теменос» (опять-таки по идее) вокруг нас[9]. И это самое важное - не отсутствие музея как бытового факта и социологической эмпирии, но отсутствие самой «идеи музея» как духовной реальности, как установки, заложенной в познающем уме и любующемся глазу. Секрет научно регулируемого воспоминания еще не найден и едва ли желателен: человек сам регулируется памятью. Прошлое стоит в домашней неприбранности.

Археологический интерес к прошлому появляется в эпоху Возрождения; симптоматичны в этом отношении картоны Андреа Мантенъи на тему «Триумф Цезаря» (1485-1492). Однако до нашей археологии, до нашего подхода к «памятнику» оставался еще долгий путь. В апреле 1485 года по Риму и всей Италии разнесся слух, будто возле Аппиевой дороги в мраморном саркофаге было найдено сохраненное чудесным мастерством бальзамировщиков и как бы дышащее жизнью тело прекрасной и юной римлянки древних времен, по одной версии -дочери Цицерона; наиболее восторженные современники уверяют, что в теле этом даже не чувствовалось окоченелости. Папа Иннокентий VIII распорядился тайно сжечь таинственный труп, чтобы предотвратить разгул темных страстей и рождение нового языческого культа[10]. Этот эпизод из истории европейских сенсаций интересен тем, что он удивительно наглядно выявляет сказочные «архетипы» Спящей Красавицы и Зарытого Клада, под знаком которых отношение к древности оставалось вплоть до XVIII века включительно.

Что из этого получалось, ясно само собой. Спящую Красавицу надо разбудить и взять в жены, Зарытый Клад надо пустить в дело ... Археолог наших дней не может сдержать своего гнева, говоря о своих давних коллегах. В прекрасной отечественной книге о Помпеях мы читаем: «Один из современных ученых справедливо заметил, что все Средние века с их варварством не принесли столько вреда и не уничтожили столько важнейших для истории древности предметов, сколько археологи XVIII века». И еще: «В истории наук, занимающихся изучением прошлого, раскопки Помпеи принадлежат к числу довольно редких фактов, знакомство с которыми оставляет в душе и глубокое удовлетворение, и спокойную надежду, что сколько бы человек ни блуждал по неверным путям, сколько бы грубейших и часто непоправимых ошибок ни делал, но рано или поздно он выбьется, если только ищет, на верную дорогу. Помпейские раскопки, начавшиеся совершенно разбойничьим способом, заканчивались в духе строгой научности»[11]. «Блуждали по неверным путям», делали «грубейшие и часто непоправимые ошибки» до середины прошлого столетия в Помпеях - до 1863 года, то есть до начала деятельности Дж.Фьорелли[12]; потом «выбились ... на верную дорогу». Тут все верно, ничего не скажешь. Стоит задуматься, однако, до чего точно выход на верную дорогу совпал с тем историческим моментом, когда Европа, схоронив Гете (1832 год), впервые за тысячелетия утратила насущную, непосредственную, ежеминутную потребность в античном наследии. Подумать только: схоласты Шартрской школы искали истину о мироздании у Платона, Альберт Великий и Фома Аквинский - у Аристотеля; Петрарка плакал над Вергилием и писал письма Цицерону, словно своему живому современнику; флорентиец Коппо, выведенный в одной из новелл Саккетти, кипятился из-за мелких событий римской истории, как из-за актуальных дел родного города; гуманисты душой и телом переселялись в мир золотой латыни; у людей времен Великой французской революции в самые интимные и самые страшные минуты их жизни сами собой срывались с губ обороты элегий или сенатских речей, вошедшие в самый состав души, - и все это эпохи, когда к памятникам классической древности относились неправильно, некорректно, ненаучно. Поколение Пушкина, пожалуй, последнее поколение, для которого интимное знакомство с латинскими текстами, воспринимаемыми как тексты родной литературы, еще было абсолютно необходимым и центральным формирующим элементом; но это и последнее поколение, на время жизни которого приходится безграмотное кладоискательство в археологии. Напротив, момент, когда к памятникам наконец-то стали относиться научно, - это пора Бюхнера, Молешотта, Милля, Спенсера, натуралистического бытописательства, буржуазной прозы в жизни и мышлении, ухода от классического идеала, разрыва связи веков. Положительно, тут что-то не в порядке. М. Е. Сергеенко совершенно права в каждом своем слове, поскольку речь идет об истории науки; но если вспомнить об общекультурном контексте истории науки, оптимистическая тирада о «спокойной надежде, что сколько бы человек ни блуждал по неверным путям... но рано или поздно...» рискует получить привкус иронии. Надежда остается, но уж никак не спокойная надежда. Беспокойство порождается вопросом, не идут ли дела по известному закону Паркинсона: не отвечает ли расширению сети музеев, росту умения обращаться с памятниками, совершенствованию инструментария искусствознания и филологии и прочим хорошим вещам - убыль жизненной потребности во всем этом, падение простого, органичного отношения к традиции? Эразм Роттердамский пользовался изданиями греков и римлян, отражавшими младенческое состояние текстологии; но его дух был пропитан древними текстами. Гете читал античных классиков в изданиях все еще весьма несовершенных; но он их читал. Современный поэт может взять в руки выверенные издания, плод текстологической работы веков; но возьмет ли он их в руки? В наше время интеллигентный человек не прочь «вчувствоваться», «пережить», смастерить острый коллаж из далеких ассоциаций, в том числе и античных; но читать по-гречески и по-латыни стало занятием узких специалистов. Европейцы долго не имели возможности видеть скульптуры Парфенона (купленные Британским музеем у лорда Эльджина в 1816 году), Афродиту Милосскую (откопанную в 1820 году), статуи Олимпии (открытые в 1875-1881 годах); да и сама Греция поздно стала доступной для любознательных путешественников. Сейчас на холме афинского Акрополя (который стало необходимо в самом буквальном смысле укрыть под музейный колпак, чтобы спасти от едкой атмосферы автомобильного века) туристы загорают в купальных костюмах, словно на пляже, совмещая дань культурной традиции с куда более важным в наши дни гигиеническим обрядом. (Я знаю, здесь кто-нибудь непременно напомнит мне, что сами «жизнелюбивые» эллины охотно и непринужденно обнажали свои тела...) И эта курортная панорама открывается перед нами на том холме, на который выходили некогда под покровом ночи из подземного хода две стыдливые девицы (краска стыда - примета свободнорожденного, говорили тогда), с робостью неся послушными руками таинственные ларчики, врученные им жрицей Афины (при этом «ни дающая не ведает, что она дает, ни несущие не знают, что они несут», по свидетельству того же Павсания); на холме, камни которого до сих пор овеяны дыханием чего-то очень строгого, неукрощенного, при всей учтивости неподатливого - жесткой языческой девственности; на земле, о которой всю жизнь тосковал никогда не видевший ее Гельдерлин. Однако воздушные ванны важнее.

Поэтому ни беспокойные веяния моды на немодное, ни вспышки ностальгии по утраченной истовости, ни посягательства на сокровища старины ради умножения заготовок для коллажей, ни, наконец, умственные попытки постулировать возврат к традиции от противного (где «противным» является сам опротивевший себе субъект культуркритического мышления) сами по себе надежд не внушают. Грех, конечно, утверждать, будто к этому без остатка сводится отношение нашего современника к традиции. Но кто возьмется прикинуть, велик ли будет остаток, если произвести соответствующее вычитание?

Нет, до спокойной уверенности нам далеко. И как раз поэтому бытие охраняемых памятников и музейных экспозиций, столь, казалось бы, огражденное и отрешенное (по привычке на язык просится слово «тихое», но какая же в наше время тишина в Эрмитаже, или возле кремлевских соборов, или на том же холме Акрополя?), - это арена невидимой духовной борьбы, пространство несговорчивых антиномий, возможность, оплачиваемая риском, и риском нешуточным.

Хорошее дело - реставрация; но в соединении с недостаточно строгим вкусом, а в конечном счете - с недостаточно истой волей бойкое умение реставраторов грозит утратой чувства подлинности, иллюзией, что все утраченное возможно подделать... Но необходимо еще раз подчеркнуть, что это вопрос не только умения или даже вкуса, но и вопрос направленности воли, то есть нравственный, духовный вопрос. Как сказано, «да откроются помышления многих сердец». И сюда, как во всякую деятельность, человек может принести только то содержание или ту пустоту, что есть внутри него.

То, что старые архитектурные памятники со всех сторон обступает новая жизнь города, есть процесс не только абсолютно естественный и неизбежный, но и могущий стимулировать эстетическую находчивость градостроителей. С другой стороны, однако, для любителей остреньких коллажей, для неуважительной «игровой» эксплуатации старины открываются неисчерпаемые возможности. И здесь, стало быть, дело в том, как направлена воля.

Но проблема, увы, слишком сложна, чтобы от нее можно было отделаться простым морализаторством. Не где-нибудь, а в самих формах того, что мы назвали выше «искусственно организованным воспоминанием», необходимо заложены опасные потенции, и это они чутко реагируют на малейшую порчу духовного климата, просыпаясь к жизни. Так, с реальностью Музея в ее самом почтенном варианте неразлучен некий «демонизм» - демонизм экстенсивного накопления и механической рядоположности экспонатов, приравненности всего ко всему. При определенных условиях он может начать порождать то видение мировой культуры как калейдоскопа форм, бесконечно многообразного или безнадежно утомительного - это зависит лишь от эйфории или депрессии созерцателя, - но в любом случае бездушного и бессмысленного. Все одинаково ценно - это значит, что о ценностях вообще невозможно говорить ... Мы начали с рассуждения о контрасте между двумя типами памяти - «домашней» и «музейной».

Но здесь самое время спеть, как говорили греки, палинодию и попросить прощения у «музейности». Когда в составе самой жизни «домашнее» реально оспорено и поставлено под вопрос, именно «музейное», дающее насущно требуемый покров для благородной стыдливости «домашнего», становится так же необходимо, как одежды после грехопадения прародителей. Уж лучше целомудренный холодок огражденной от нескромных рук экспозиции, чем фамильярная бесцеремонность в обращении со стариной, ее демагогическое «приближение» к нам, ее «оживление». Здесь совершенно то же, что в отношениях между людьми: разве не губит в зародыше возможность углубленного, постепенного сближения поверхностная «короткость» с первого знакомства, увы, вошедшая в нравы века? Общение всегда общение «поверх барьеров», и презумпция понятности фатальна для понимания. Еще раз процитируем: «Подлинная основа для живого искусства в наши дни (и не только искусства прошлого) - это своеобразная «музейность». Чтобы существовала простая непосредственность в создании и восприятии искусства, должно быть нечто вроде универсальной опосредованности этой простоты. Но эта универсальность - не знание всего, всегда поверхностное и неосуществимое, а живое знание принципа исторического становления искусства - и знание своего в искусстве»[13]. Это очень верно. Противоположность «музейного» и «домашнего» - это противоположность диалектическая. Опыта нашего столетия, кажется, достаточно, чтобы раз и навсегда уяснить себе: все попытки насильственно восстановить первозданную неразличимость жизни и культуры через простое снятие опосредующей рефлексии, через слом ее механизмов, через устранение дистанции между созерцающим и созерцаемым, через смешение всего и вся в имитации «действа» отнюдь не возвращают нас к посуленной цельности, но, напротив, грозят невосстановимо погубить остаток этой цельности, продолжающий жить в преобразованном («цивилизованном») виде. (Бедный остаток, во имя чего только на него не ополчаются - даже во имя его самого.)

Есть ли из этих и подобных антиномий какой-то выход?

О выходе можно говорить по крайней мере в двух различных отношениях. Во-первых, практика, занимаясь, как ей и положено, вещами частными, ограниченными и потому конкретными, никогда не бывает так безнадежна, как абстрактная теория, - она смиреннее и как раз поэтому бодрее. «Алармизм» - участь теории, надежда - участь практики. По пословице, «глаза страшат, а руки делают»; правда, у пословицы есть не отмеченное у Даля продолжение, которое можно вспомнить про себя и усмехнуться, -но оптимизм без усмешки над собой есть вещь непереносимая. Воля, если она достаточно чиста, вновь и вновь отыскивает в непредусмотренных безвыходностях столь же непредусмотримый выход. Во-вторых, общий выход мы помогаем искать - или, что всегда возможно, помогаем терять - всей совокупностью нашего поведения в культуре. Что бы мы об этом ни думали, как бы мы этого ни страшились, на наших глазах (и не без нашего, не всегда ясного для нас самих, участия) происходит какое-то фундаментальное преобразование самого состава культуры. Как раз здесь мы обязаны особенно твердо различать добро и зло. Что до жизни музеев и памятников, то она чутко выявляет процессы, завтрашние результаты которых будут настолько всеобъемлющими, что мы этого пока даже не можем себе представить.

Говорить сегодня об идеале культуры и о том, что ему угрожает, вообще о надеждах и тревогах человеческого рода - занятие трудное. Ибо мы живем в такие времена, когда, ненаучно выражаясь, все слова уже сказаны. Поэтому так фальшиво звучит всякая эмфаза; каждый говорящий обязан знать, что выражает точку зрения, которая, в общем, известна слушателю - вместе со всеми аргументами против нее. Притворяться, что это не так, бесполезно. Все точки зрения взаимно опосредованы; боже избави, чтобы опосредование выродилось во взаимное релятивирование. Нет, правда остается правдой, и ложь - ложью; но правда и ложь, как всегда, но более ощутимо, чем когда-либо, выявляются в пространстве взаимопроникновения противоречащих систем аргументации. Недаром именно в нашем столетии Карл Ясперс возвел способствование коммуникации в ранг гносеологического критерия истины, а Габриэль Марсель, Бубер и наш Бахтин превратили понятие диалога из литературного жанра в философскую категорию. Жизненно важно, чтобы встреча позиций не превратилась в их индифферентное смешение. Это - трудно; но все иное - погибель, если не физическая, то духовная. Даже ядерная смерть едва ли больше чем импликация того, что у Ясперса называется «abgebrochene Kommunikation» - «разрыв общения».

Величайший риск и величайший шанс заключены в том, что мы наконец понимаем: из сегодняшней культуры, из нашей культуры никто не должен быть исключен. Непозволительная безответственность - реставрировать стены, отделяющие исключенных от допущенных. Непозволительная безответственность - в либеральной эйфории внушать себе и другим, будто без стен легко обойтись. С самого начала, искони культура - духовная, моральная, социальная, не говоря уже об интеллектуальной и эстетической! - основывалась на том, что быть образованным и моральным - это отличие. Кот-то всегда был оставлен за дверями. Патриотизм всегда предполагал чужака, цивилизация - варвара, вера - язычника, адепт -непосвященного, девственница или матрона - блудницу, фарисей - мытаря. «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди», - эти чувства евангельского фарисея были сладкой приправой к горечи интеллектуальных усилий или добродетельного воздержания от удовольствия или выгоды. (Заметим вскользь, что настроение фарисея имеет шансы пережить добродетели фарисея, что ни думать о последних; в наше время и «мытарь» и «блудница» вполне способны с радостной благодарностью констатировать, что они «не таковы, как прочие люди» - эти отсталые, несовременные типы, держащиеся устарелых моральных стандартов. Фарисейство долговечнее самого фарисея; модернизм в эстетике и особенно в этике давно уже дал форму новому явлению, которое хочется назвать фарисейством мытаря. Как бы то ни было, главная потеха -знать, что ты внутри, а какие-то несчастные вне.) Великая, действительно великая традиция национальных добродетелей тоже не могла обойтись без этого стимулянта. «Мы, греки, свободны» - это означало: «А вот персы - рабы». Когда немец прошлого столетия хвалил немецкую преданность работе «ради самой работы», «um der Sache selbst willen», ему необходимо было побранить французов за тщеславие, англичан - за коммерческий утилитаризм и т. д. и т. п.

На этих путях достигалось много настоящего добра, соединенного с тонким злом фарисейства. Мы больше не можем платить за добро такой ценой. Мы больше не можем исключать никого. Даже в тех обстоятельствах, когда неясно все остальное, это достаточно ясно. Здесь причина, по которой идеологии исключительности, подобные национал-социализму, представляют несравнимо большее духовное зло, нежели худшие взрывы конфессиональных преследований и ксенофобии в прошлом; тогда принцип исключения находил соответствие в объективной структуре цивилизации, теперь этого нет.

Мы должны, однако, реалистически представить себе, какая ответственность ложится в таких условиях на каждого. По тем же самым причинам, по которым тот, кто видит, что все собрались на одной стороне лодки и лодка готова перевернуться, обязан кинуться к противоположному борту, мы обязаны более вдумчиво и бережно относиться к традиционным ценностям как раз тогда, когда сносим стены, ограждавшие прежде их престиж. Например, внушать молодежи респект перед дисциплиной вкуса и ума, перед вековой культурной традицией, гораздо труднее в таких условиях, когда образование перестало быть привилегией, импонирующей, как всякая привилегия; да, труднее - и потому не в пример почтеннее. Рискуя навлечь смех и негодование моих современников, я решился бы высказаться в защиту той исключительно непопулярной добродетели, которую прежде называли целомудрием, а сейчас не называют никак. Опять-таки менее завлекательно быть девственницей или матроной, если общество не кладет к твоим ногам несчастную Шлюху в качестве попираемого пьедестала; но, может быть, как раз поэтому стоит попробовать? Плыть по течению способно и неживое тело; когда плывешь против течения, убеждаешься на опыте, что в тебе есть жизнь.

Нужна не реставративная идеология «спасения ценностей», скомпрометировавшая себя и не спасающая, как кажется, ничего, а тихая и твердая верность в конкретном выборе, одинаково далеко держащаяся как от фарисейства фарисея, так и от фарисейства мытаря.